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　　大乘佛教悲、智双运，广说无尽方便之解脱法门。除进一步开示出种种依仗自力（自悟、自证）的法门外，更建立起种种仰仗他力（佛、菩萨）的法门。大乘佛教描绘出一幅幅庄严清净的佛国净土，创造出无数个无所不在、无处不有的应化佛和菩萨。这些应化佛和菩萨都有一个共同的大悲愿，即不度尽众生，誓不证菩提，不成佛道，成为大乘佛教根本精神的具体体现者。

　　在众多的佛菩萨中，释迦牟尼佛、阿弥陀佛和观世音菩萨、地藏王菩萨则是世人最为熟悉，也是仰仗最多的佛菩萨。其中，阿弥陀佛接引往生极乐净土，观世音菩萨解救现世苦难，尤为世人所仰仗，以为解脱生死、求福免灾之易行法门。在中国，人或有不知释迦牟尼者，然无有不知阿弥陀佛和观世音菩萨者，不仅四众信徒开口便称“南无阿弥陀佛”，祈祷便诵“南无观世音菩萨”，即在一般民众中亦早已成为日常口头的赞叹语、祈使语。对于弥陀信仰，在有关净土宗或净土信仰的研究著述中已有大量的论述，本文则想专就中国的观世音菩萨信仰作一简要的探讨。

　　有关观世音菩萨的经典

　　据现存汉译佛典，最早出现观世音菩萨名号的佛经是后汉支曜译的《成具光明定意经》，经中罗列诸来听佛说法的菩萨中最后一位名叫“观音”。其后大概是在《心经》中出现的观世音菩萨称号[1]。然信众对观世音菩萨有较多的了解和广泛的信仰，则是在《法华经》译出之后[2]。尤其是在鸠摩罗什的《妙法莲华经》译出后不久，其中的《观世音菩萨普门品》即有以《观音经》名单本别行。此后，各种以“观音”为名的经典纷纷现世，观音信仰也由此益盛。而此种情况很可能与昙摩罗谶法师劝河西王沮渠蒙逊诵念观世音，声称观世音菩萨与此土有缘的传说有关。对此，天台智者大师曾记述说：

　　“夫观音经部党甚多，或《请观世音》、《观音授记》、《观音三昧》、《观音忏悔》、《大悲雄猛观世音》等不同。今所传者，即是一千五百三十言《法华》之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨，游化葱岭，来至河西，河西王沮渠蒙逊归命正法，兼有疾患，以告法师。师云：‘观世音与此土有缘。乃令诵念，患苦即除。因是别传一品，流通部外也。’”[3]

　　智者大师这里提到的几部观音经，有些是疑伪经，如《观音三昧经》、《大悲雄猛观世音经》等。其实，在鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后不久，由东晋佛驮跋陀罗译出的《大方广佛华严经》（六十卷）中也已有善财童子参拜观世音菩萨，观世音为说大慈悲法的记述；之后由刘宋畺良耶舍译出的《佛说观无量寿经》中，观世音则以阿弥陀佛的右侍菩萨身份出现；在北凉昙无谶译出的《悲华经》中，又有佛为观世音授记之记载；在北魏菩提留支译出的《深密解脱经》中，亦有观世音菩萨请世尊说十地差别，而佛为广说大乘波罗蜜了义法门。此外，东晋南北朝时期先后译出的有关观世音菩萨的重要经典还有：《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》（一卷，简称《请观音经》，东晋难提译）、《观世音菩萨得大势菩萨授记经》（一卷，刘宋昙无竭译）、《观世音忏悔除罪咒经》（一卷，齐法献与法意共译）、《十一面观世音经》（一卷，后周耶舍崛多等译）等。

　　隋唐以后，随着密教的兴起，汉译佛经中以观世音菩萨为名的经多得不胜枚数，特别是挂着“千手千眼观世音菩萨”称号的经咒尤为繁多。由于这类观世音经实在太多，请恕本文不在此一一列举介绍了，不过这里倒是想对两部没有标著观世音菩萨名称的经，然却又对了解观世音菩萨有重要意义的佛经，作一简单的提示。一部是唐般剌密帝译的《楞严经》。此经多有疑其为伪者[4]，然其中卷六观世音菩萨历述由闻思修入三摩地以及三十二应、十四种无畏，乃至因此圆通法门而获四种不思议无作妙德等等，很可以与《法华经》“观世音菩萨普门品”对照发明。再一部是宋天息灾译的《佛说大乘庄严宝王经》。此经题中虽没有标出观世音菩萨的名号，然全经四卷都是讲观世音菩萨于各处救度众生的事迹，以及在密教中最为著名的六字大明王陀罗尼功德，可以说是所有佛经中篇幅最大的一部观世音经。

　　观世音信仰的现世性格

　　如上所述，中国观世音信仰的兴起是在《法华经》译出以后。《法华经》“观世音菩萨普门品”通过佛世尊之口说：

　　“善男子，若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”

　　具体来说，观世音菩萨于以下诸方面闻声（称名观世音菩萨）即能解救众生之苦。如：

　　“若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧。”

　　“由是菩萨威神力故，若为大水所漂，称其名号，即得浅处。”

　　“若有百千万众生，为求金银琉璃，砗磲玛瑙，珊瑚琥珀，真珠等宝，入於大海，假使黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难。”

　　“若复有人临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻断断坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼尚不能以恶眼视之，况复加害？”

　　“设复有人，若有罪，若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。”

　　“若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，持重宝，经过险路，其中一人作是唱言：诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施於众生，汝等若称名者，於此怨贼当得解脱。”

　　“若有众生多於淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔。若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”

　　“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人敬爱。”

　　经中提到的这些事例，都说明观世音菩萨能帮助世人解除其现世生活中遭遇到的种种苦难或灾祸，实现其现世生活中的种种愿望。不仅如此，经中还说观世音菩萨在此娑婆世界中随机方便，应现种种身相，“游诸国土，度脱众生”，从而使众生感到观世音菩萨时刻都在自己身旁，无比亲近。

　　在《华严经》“入法界品”中，观世音菩萨把他这种解救众生的悲愿和实践，自称为“大悲行解脱门”。经中观世音菩萨对善财童子说：

　　“善男子，我已成就菩萨大悲行解脱门。善男子，我以此菩萨大悲行门，平等教化一切众生，相续不断。……或以声音，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟而得成熟。或为化现同类之形，与其共居而成熟之。”

　　“善男子，我修行此大悲行门，愿常救护一切众生。愿一切众生离险道怖，离热恼怖，离迷惑怖，离系缚怖，离杀害怖，离贫穷怖，离不活万岁，离恶名怖，离于死怖，离大众怖，离恶趣怖，离黑暗怖，离迁移怖，离爱别怖，离怨会怖，离迫身怖，离逼迫心怖，离忧悲怖。复作是愿：愿诸众生，若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便，令诸众生离怖畏已，复教发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[5]

　　我们从流传至今之晋宋南北朝时期的观世音信仰应验故事[6]看，可以说都与《法华经》“观世音菩萨普门品”和《华严经》“入法界品”中所描述的观世音菩萨发愿救护众生的苦难或愿望相一致。在这些应验故事中，最神奇者莫过于观世音菩萨为著名译师求那跋陀罗换头通华语一事。事载《高僧传》卷三求那跋陀罗传：

　　“谯王欲请讲华严等经，而跋陀自忖未善宋言，有怀愧叹。即旦夕礼忏请观世音，乞求冥应。遂梦有人白服持剑，擎一人首来至其前曰：何故忧耶？跋陀具以事对。答曰：无所多忧。即以剑易首，更安新头，语令回转，曰：得无痛耶？答曰：不痛。豁然便觉心神喜悦。旦起语义皆通，备领宋言，于是就讲。”

　　而流传最广、影响最大的一则观世音菩萨信仰应验故事，是关于释慧达（刘萨诃）的故事。此事在《法苑珠林》卷一○三（《四部丛刊》本）所引《冥祥记》中有详细记述，大意谓：刘萨诃原不闻佛法，尚气武，好畋猎。年三十一时暴病而亡，七日后复生，详言在冥中见地狱种种报应，又遇观世音菩萨为之说法，劝其勤诚忏悔，礼佛诵经，并令其复活后出家为沙门。于是刘萨诃遂出家事佛。这是一则比较典型的宣扬佛教关于地狱、报应，和受佛菩萨点化后能够改恶从善，礼佛奉经的应验故事，因此流传极广。梁《高僧传》和唐《高僧传》都采录了这则故事，其后更增演为《刘萨诃和尚因缘记》[7]。敦煌石窟的晚唐五代时期塑像、壁画中，有不少是以刘萨诃故事为题材的。

　　一般地讲，大乘佛教中佛菩萨的他力信仰是以彻底解脱生死，往生佛国净土为根本，如弥陀信仰、弥勒信仰都是如此。因此，世人并不期望佛解救其现世中的“暂时”苦难，佛菩萨也不许诺解除其现世中的苦难。而世人为了得以往生佛国，甚至甘愿忍受现世苦难的磨练，以期最终获得永超生死轮回之苦，常住佛国净土之乐。然而，我们从以上所引经说和大量应验故事中看到的观音信仰，却不是这样的。尽管观世音菩萨也讲过，他将根据众生的愿望，把他们接引到他们向往往生的佛土[8]；也有如上引《华严经》中说的，观世音菩萨救护众生现世的苦难，只是为了通过这种方便，而“令诸众生离怖畏已，复教发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”然而，解救现世生活中的苦难乃是最切实的恩惠，一般世人之所以如此热诚地信仰观世音，主要因为他是一位近在身旁、随时回应的现世生活中的大慈大悲救苦救难的活菩萨。

　　死后往生净土的阿弥陀佛信仰，生前救苦救难的观世音菩萨信仰，构成了大乘佛教他力易行道不可或缺的两个组成部分。二者充分地把大乘佛教普度众生的悲愿精神，形象地表达了出来，我想这也是大乘佛教在一般民众中最具吸引力之处。

　　观世音菩萨圆通法门

　　如上所述，观世音信仰一般都注重于他的大悲愿，希望从他那里得到强大的救助和庇护，而对于他的修证三昧和教化法门则注意得甚少。其实，在不少佛经中都提到了观世音菩萨的修证、教化法门，以下择其要点做一介绍。

　　首先，我们从《心经》看，观世音是一位深通般若波罗蜜法的菩萨。《心经》开首即谓“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”而其中心思想是“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”；“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”；“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。[9]这些完全是般若中观学实相论的基本立论，正因为此，世人把《心经》视为般若学最精要的经典。其实，以观音为般若法门的证得者和宣扬者，不仅是《心经》一部经。在《观音授记经》中，我们可以看到佛对观世音和得大势两位菩萨的授记，说他们证得了“如幻三昧”。而“如幻三昧”的具体内容，据该经的介绍是：

　　“谓一切法从缘而起，虚假而有。一切诸法，因缘而生，若无因缘，无有生法。随一切法从因缘生，而无所生。如是通达无生法者，得入菩萨真实之道，亦名得入大慈悲心，怜悯度脱一切众生。善能深解如是义已，则知一切诸法如幻，但以忆想语言造化法耳。然此忆想语言造化诸法，究竟悉空。善能通达诸法空已，是名逮得如幻三昧。得三昧已，以善巧方便，能化其身，随众形类所成善根，而为说法，令得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　这种诸法从缘而起，虚假而有，生无所生，究竟悉空的“如幻三昧”，也正是般若三昧。不仅如此，此经通过观音得此“如幻三昧”，还为他的随类化身，发大慈悲心，找出了修证上的根据。以后属密教的一些观世音经也很注意这一“如幻三昧”[10]。

　　观世音菩萨，无疑也是密教的重要信仰对象之一，这从现存大量以观世音菩萨为经名的事实即可得到证明。在密教中，观世音增加了许多新的称号，如千手千眼观世音、圣观世音、十一面观世音、如意轮观世音、马头观音等，同时也增加了许多密教陀罗尼神咒方面的内容。这种情况在疑伪经《楞严经》中有较为综合的反映。《楞严经》卷六讲到观世音“从闻思修入三摩地”，得“圆通法门”。经文前面部分讲三十二应化身和十四施无畏，与《法华经》等大致相同，末后讲到观世音菩萨由获“圆通”“无上道”，而又获“四不思议无作妙德”时，其中的第一“妙德”即是：“我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。”以下列举现一首、三首、乃至千首、万首和二臂、四臂，二目、四目，乃至千臂、万臂，千目、万目等等。《楞严经》中还没有举出具体的咒，可是在别的观音经中则提出了许多神咒。诸如《请观音经》[11]中的“消伏毒害咒”；《不空羂索咒心经》[12]中的“不空羂索心咒”；《十一面神咒经》[13]中的“十一面心咒”；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》[14]中的“大悲神咒”等，而其中影响最为深远的是“六字大明王神咒”。关于此六字神咒，在不同的经中又不同的指称和解释。这里只想举出《佛说大乘庄严宝王经》中对“六字大明咒”的论述，以见其大概。

　　《佛说大乘庄严宝王经》共四卷，在第三卷末尾，借世尊之口道出了“六字大明咒”，经说：

　　“善男子，彼观自在菩萨摩诃萨有六字大明陀罗尼，难得值遇。若有人能称念其名，当得生彼毛孔之中，不受沉沦。”

　　而当问及此“六字大明咒”从何处来时，世尊即告知说：

　　“善男子，此六字大明陀罗尼是观自在菩萨摩诃萨微妙本心，若有知是微妙本心，即时解脱。”

　　接着，第四卷几乎全部是描述“六字大明咒”的种种神奇功德，而归纳起来就是：

　　“若得彼（六字大明咒）者，不可思议无量禅定相应，即同得阿耨多罗三藐三菩提，入解脱门，见涅槃地，贪瞋永灭，法藏圆满，破坏五趣轮回，净诸地狱，断除烦恼，救度旁生，圆满法味，一切智智，演说无尽。”

　　这里最大限度地描述了陀罗尼咒语的神奇而广大的功德，具有浓厚的密教色彩。观世音菩萨在大乘显密两教中，都是最亲近信众的一位菩萨。他发大悲愿救护众生的种种苦难，帮助世人实现种种美好的愿望，反过来，世人也把种种美好的想象赋予了他。经中说，观世音早已成就佛果[15]，但为了救度众生，他化身菩萨，游诸国土。又说，他将在阿弥陀佛之后成佛[16]。如此种种，都说明观世音菩萨在三界众生的心目中是永生的。这在大乘佛经信仰中是一个很值得认真研究的问题。

　　[1]“闻如是，一时佛在迦维罗卫国精舍中止，晨早整服，呼语阿难，汝请诸明士、除恶众及无著履迹等来，今当有上问异要。于是阿难受敕，应时遍宣如来教于四辈人。……诸来明士在会坐者，率皆妙行清心口净，……有明士名无秽王，次复名光景尊，……次复名观音。如是众名，各各别异。”（《成具光明定意经》）据传《心经》最早有三国时吴支谦的译本，则亦早于《法华经》的译出，然此译本亡佚已久。不过鸠摩罗什也译有《心经》，起首即称“观世音菩萨行深般若波罗蜜时”。其译出时间与《妙法莲华经》不会相去很远。

　　[2]考现存史料，在西晋竺法护译出《正法华经》之后，社会上即流传出许多关于观世音信仰的应验故事。如史载东晋简文、孝武帝时人谢敷，编集有《观世音应验记》一书，该书今虽已不存，然在南北朝人的志怪小说中多有引述。《正法华经》中观世音译为“光世音”。又，据梁僧佑《出三藏记集》卷四所录经目中，当时也有单本别行的《光世音经》。

　　[3]智顗说，灌顶记：《观音玄义》卷下。

　　[4]关于《楞严经》的真伪问题，学术界存在着不同的意见，因与本文主题无关，不拟在此多说。吕澂先生撰有《楞严百伪》一文，载《中国哲学》第二辑，可供参考。

　　[5]按，此处所引为唐实叉难陀译《八十华严》卷六十八之文。《六十华严》卷五十二，《四十华严》卷十六中所载内容与此完全相同，文字则稍有不同。

　　[6]这些观世音信仰应验故事，分散在晋宋南北朝时期的各种志怪小说和僧传等著作中，流传至今的大约还有六十余则。如清弘赞编的《观音慈林集》中，即收有东晋南北朝时期僧俗信众观音信仰应验故事六十一则，可资参考。

　　[7]见王重民编《敦煌遗书总目索引》、黄永武主编《敦煌遗书最新目录》：P.和P.。

　　[8]如《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》（唐伽梵达摩译）中观世音说：“若诸人天诵持大悲章句者，临命终时，十方诸佛皆来授手，欲生何等佛土，随愿皆得往生。”

　　[9]此据玄奘译本。《心经》译本甚多，然无论是大本还是小本，以及其中名数译文多有不同，而经文主体部分的基本思想则都是相同的。

　　[10]如《叶衣观自在菩萨经》（一卷，不空译）中说：“金刚手菩萨从座而起，偏袒右臂，双膝著地，顶礼观自在菩萨摩诃萨足，白观自在菩萨言：圣者住大悲解脱如幻三昧，能除一切有情苦恼，与世出世利益安乐。”

　　[11]《请观音经》的全名是《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，东晋难提译。

　　[12]此经译本很多，这里引的是唐菩提流志译本。

　　[13]此经译本很多，这里引的是唐玄奘译本。

　　[14]唐伽梵达摩译。

　　[15]如《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中就说：“此菩萨不可思议威神之力，已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来。大悲愿力，安乐众生故，现作菩萨。”

　　[16]如《观世音菩萨授记经》中，佛为授记说：“观世音菩萨次阿弥陀后当成正觉，名普光功德山王如来。”

　　原载《世界宗教研究》年第2期

　　一

　　当今不少人都在预言说，二十一世纪是“亚太”的世纪，是“亚洲”的世纪，乃至是“东亚”的世纪，并认为东方文化，尤其是汉字圈文化，将成为下一世纪的文化主流等等。对于这些预言的准确性（或者说科学性）究竟如何，我不想妄加评议，因为这是需要由下一世纪的事实去证实的。但我深信，这些预言的出现则绝非偶然，更不是少数东方知识分子的自大狂或所谓的“民族主义”情结，而是有其深刻的历史原因和现实依据的。

　　简而言之，一是随着本世纪下半世纪以来东方民族、国家在政治、经济地位上的变化，在文化上也开始有所自觉，恢复了对自己民族悠久文化传统的自尊和自信；一是世界经济和科技的高速发展，在创造丰富物质财富的同时，也带来了比以往历史上任何时期更为严重的世界性的社会问题和人类生存环境问题，因而迫使人们对于当今世界的文化建构，特别是其中作为主流的西方文化加以必要的检讨，并由此而意识到东方文化对西方文化的互补性，以及东方文化在世界文化建构中的不可或缺的地位。

　　所以我认为，在思考二十一世纪中国文化建构的问题时，有必要首先对中国文化在二十世纪中所走过的道路进行一番深刻的反思，然后才能对下一世纪中国文化应走的道路有一较为清晰和自觉的认识。

　　毋庸讳言，与亚洲东方所有国家一样，从总体上来说，二十世纪中国文化走的是一条以接纳西方文化为主的道路。中国的末代王朝——清王朝，在经过康熙、乾隆、嘉庆三朝盛世后，自道光朝起开始走下坡路，朝政日趋腐败，国力日益衰弱。当时一些有眼光的思想家，也已深刻地觉察到了清王朝和中国面临的严重危机。如著名思想家龚自珍于鸦片战争前夕在揭露当时清王朝的腐败和中国社会面临的严重危机后，就深刻地指出说：

　　“即使英吉利不侵不叛，望风纳款，中国尚且可耻而可忧。”〔1〕

　　这样的政府是无法防止内乱和抵御外侮的。年鸦片战争的失败，彻底暴露了中国封建制度的腐朽没落，同时也暴露了中国传统文化结构上“重道轻器”的偏颇和弱点。所以，当时的一些进步思想家就提出了“师夷之长技以制夷”〔2〕的主张，强调学习西方列强“船坚炮利”的器物文化。以后，清王朝内部洋务派所搞的洋务运动，主要也就是引进西方有关制造枪炮、机械等方面的器物文化。在他们看来，中国的政治制度、人伦道德、社会习俗等方面不仅不可改变，而且其传统远优于西方，因此也不必改变。于是，他们用中国传统哲学中的“体”“用”范畴，把中国传统的“治统”和“道统”归之于“体”，把西方科技、器物文化归之于“用”，并提出了“中体西用”〔3〕的根本方针。

　　年中日甲午战争中中国的失败，把洋务派三十年来从事洋务运动的心血毁于一旦，因而也就使人们对洋务派所遵循的“中体西用”的方针提出了疑问。如，严复于当时即撰文批驳“中体西用”论在逻辑上和实践上的谬误，以及中西学各自“体”“用”之间存在着不可分割的关系和不可随意嫁接的道理，从而强调指出，若要以西学为用，则必需同时接受西学之体，否则就是一种“牛体马用”的谬想。他说：

　　“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”〔4〕

　　这时，人们心目中的西学之体，主要是有关于西方社会、政治制度层面的东西，亦即上文所说的“治统”方面的文化，如民主、自由，立宪、共和等。因而，从戊戌变法到辛亥革命，从康有为到孙中山，他们 　　然而，历史的演进并未就此而止。戊戌变法的惨败和辛亥革命胜利果实为袁世凯所窃取的现实，迫使人们进一步来思考中国传统文化中最深层次的“道统”问题。所以，由年开始的新文化运动，发起了对中国传统文化的全面检讨，其中主要集中在经过宋明理学系统化了的封建宗法、专制制度与封建伦理纲常观念、道德规范等方面。同时，则开展了对西方文化的全面学习，特别是西方资本主义的平等、民主、自由的政治制度、学术风气以及个人主义的价值观等等。此时，经由欧洲与日本，学术界也已接触到了马克思主义社会主义理论，而年俄国十月革命的胜利，则进一步推动了马克思主义社会主义思想在中国的传播。年爆发的“五四”运动，一面高举“德先生”（Democratic，民主）和“赛先生”（Science，科学）两面大旗，一面则大声疾呼“打倒孔家店”和彻底粉碎“吃人的旧礼教”，把批判传统文化和接纳西方文化的社会运动推向了一个新的高潮。

　　自此以后，确定了本世纪中国文化结构以接纳西方文化为主的基本格局。这不仅是指社会生产方式以及经济制度、政治制度的改变，更主要是体现在社会各种观念上的变更，尤其是传统价值观念上的变更。由于第一次世界大战暴露了西方资本主义文明的种种问题，以及受俄国十月革命的胜利与当时流行的无政府主义和马克思主义思潮的影响，二十年代初在中国思想界的一部分人中曾一度出现过对西方文明“完美”幻想的破灭和对东方文化、中国文化的反思。其中，年初梁启超旅欧回来后发表的《欧游心影录》和年出版的梁漱溟的《东西文化及其哲学》是最具代表的两部著作。然而，在当时急盼中国富强与现代化国人的目光中，西方列强是现代化富强国家的样板，因而很自然地在许多人的观念中也就把西方化和现代化看成了一回事，要现代化就一定要西方化，只有引进西方文化才能使中国现代化。于是，从二十年代末至三十年代中，又展开了一场有关西方化和现代化，以及西方文化与中国本位文化问题的大讨论。

　　此时，有一部分学者明确提出了“全盘西化”的口号。如，年底当时中山大学教授陈序经在一篇题为《中国文化之出路》的演讲中把那时国内学术界关于中国文化的主张分析为三派，即所谓“复古派——主张保存中国固有文化的”；“折衷派——提倡调和办法中西合璧的”；“西洋——主张全盘接受西洋文化的”。而他自己则是“特别主张第三派的，就是要中国文化彻底的西化”。他认为：

　　“现在世界的趋势，既不容许我们复反古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法，那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”〔5〕

　　而中国文化必需“全盘西化”的理由，他强调两点：一是“西洋文化，的确比我们进步得多”；二是“西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现在世界的趋势”。从当时历史情况来讲，第二点理由是很有道理的，而第一点则不尽然了。特别是他伸言之说：

　　“西洋文化无论在思想上、艺术上、科学上、政治上、教育上、宗教上、哲学上、文学上，都比中国好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人讲究。”

　　“在西洋文化里面，也可以找到中国的好处；反之，在中国的文化里未必能找出西洋的好处。”〔6〕

　　这些申述，显然是极其片面的。然而，“全盘西化”口号提出后，一时附和者却甚多。以至连胡适对陈序经说他只是“折衷派中之一支流”，而“不能列为全盘西化派”的分析，还特地加以声明说：“我是主张全盘西化的”。“我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的”。〔7〕

　　与此同时，也有不少学者对“全盘西化”论提出了批评和不同的看法，乃至针锋相对地提出了建设“中国本位文化”的口号。

　　年初，王新命、何炳松、萨孟武等十位教授发表了一个“中国本位的文化建设宣言”。“宣言”劈头第一句话就说：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”甚至认为：“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”这样激烈的言辞，未免有些危言耸听，并不完全符合当时社会的实际，其目的则是为了提醒世人不能一味模仿外国，而“要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征。”为此，他们提出了“中国本位的文化建设”的要求和办法。要而言之，其基本主张是：

　　“中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”

　　“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造将来。”〔8〕

　　“中国本位的文化建设”的主张，遭到了“全盘西化”论者的批评，指其是“‘中学为体，西学为用’的最新式的化装出现。”〔9〕但同时也引起了不少人的 　　尽管在各次论战中公开宣称要“全盘西化”的人并不是很多，但如上所述，由于历史的原因，把现代化认同于西方化的则至今仍不乏其人。因而在本世纪以来的社会具体改革实践上和大部分人们的潜在意识上，“全盘西化”事实上占了主导的地位。正由于此，长期以来在中国传统文化的认识和处置方面存在着严重的片面性。

　　二

　　应当说，在以往的一个世纪中，中国文化走以西方化为主的道路是有其历史的必然性和必要性的，它对中国社会的进步发展是起了积极的促进作用的。同样，这一时期中对于中国传统文化的清算和批判也有其历史的合理性，因为没有这样的清算和批判，人们很难摆脱几千年来形成的旧观念的束缚。

　　然而，当我们回过头来冷静的审视与反思一下以往这个世纪中国文化所走过的道路，则就不难发现其中存在着不少认识上和结构上的偏颇。其中最突出的问题，我想是中西文化比重的严重失衡。而最足以说明问题的事实是，从近代实行新式学校教育以来，我们的学校制度、课程设置基本上是仿照欧美（以后又是苏联）模式，而课程内容也以西方文化为主（数、理、生、化和外语自不必说，史、地是中外对等；音乐、美术的题材可能是中国的，而方法则都是西洋的；中国语文的内容当然都是中国的，然以新文化运动以来的现代题材和范文为主，而所教的语法则几乎全是从洋语语法中套用过来的）。反之，中国传统教育方法（其中有不少优秀的东西值得继承）几乎全被摈弃，中国传统文化方面内容更是少得屈指可数。因此，除大学攻读各类有关中国传统文化专业的学生外，从这样的小学、中学、大学中培养出来的人，如果他又没有课余对中国传统文化不同程度的爱好，那他的知识结构肯定是西洋知识超过中国知识。就在现在，我们还常常可以听到这样的议论：中国知识青年所具有的西方知识远比西方知识青年所具有中国和东方的知识来得丰富，并以此为骄傲。我想，我国知识青年具有较多的西方知识，这无疑是一个优点，值得肯定和赞扬。但是，同时我们也一定听说过，一些西方学者对我国不少大学生、研究生有时连一些最起码的中国传统文化知识也不甚了了所表示的惊愕吧。那么，对此难道就不应当让我们感到羞愧，并引起我们的深刻反省吗？

　　如上所述，由于近一个世纪以来社会对中国传统文化的认识存在着严重的片面性，造成了长期以来国民基础教育中轻视传统文化教育的偏差。现在是到了纠正这些片面性，重新来认识中国传统文化的时候了。这里需要说明的一点是，我认为以往所出现的对传统文化认识上的片面性，绝不是由个别人造成的，而我们今天提出纠正这些片面性，也并不是说我们比前人高明。事实上，如果没有前人和前一历史时期所走过的弯路，也可能根本就不会有我们今天的这种反思、认识和愿望。这也就是说，我们今天提出的反思和重新认识，主要是着眼于今后中国文化的建构与发展，而不是纠缠于历史的是非。因此，我在这里主要也是从历史发展的角度来探讨有关重新认识中国传统文化的问题，不一定涉及许多传统文化的具体内容。

　　人们习惯地把当今世界文化现象概括分之为东西方文化两大类型，而从历史发展的角度来追述，则又常常概括为五大文化圈乃至二十多种文化类型等等。中西方文化之间的差异，从根本上来说是不同类型文化之间的差异。然而，这种不同类型的文化，在其各自的历史发展过程中，由于所在地区、民族、国家具体历史进程的差异，当人们在同一时段内对他们进行比较时，则又会显现出许多时代性差异的特征来。从理论上来讲，当我们对中西文化进行比较时，最主要的是应当注意其类型上的差别，发现其间由此而形成的各自不同特点，以及相互之间的互补性，以推进全人类文化的共同繁荣和发展。但是，要在实践上这样去做并不容易。在以往的一个世纪里，在有关中西文化的争论中，有不少学者都已注意到了中西文化为类型上之不同，并强调不应对西方文化盲目崇拜，对中国传统文化妄自菲薄。然而，由于当时中国社会历史发展阶段、经济发展水平整整落后于西方地区和国家一个历史阶段，因此社会上对中西文化之间的差异，更注意和强调的是两者之间的时代性差异。特别在中国，由于单纯学习西方器物文明（从魏源提出“师夷之长技以制夷”到洋务运动的“中学为体，西学为用”，时间有半个世纪）的彻底失败，维新变法的失败，乃至辛亥革命果实的被篡夺等等，更增进了人们对中国传统文化在时代上落后的想法。这也就是在以往一个世纪中为什么会形成对中国传统文化有如此强烈批判和否定倾向的一个重要历史原因。

　　现在的时代不同了。二战结束以后，特别是六十年代中期以来，东方地区、民族、国家和社会的情况发生了巨大的变化。这些民族和国家不仅在政治上摆脱了殖民地或半殖民地的地位，取得了独立，而且其中一部分国家在经济上也取得了高速的发展。中国大陆在年取得政治独立，70年代末执行改革开放政策以来，经济上也取得了巨大的发展。这些都说明，东方地区、国家的整个社会发展情况发生了根本的变化，与西方地区、国家相比尽管在许多方面还存在着不同程度的差距，但它已不再是过去那种历史阶段或时代之间的差距了。正是这种政治、经济、社会境况的变化，也促使了东方民族对自己文化传统的反思和自觉，并开始恢复对民族传统文化的自尊和自信。这正是我们所以提出要重新认识中国传统文化的现实根据。

　　在强调中西文化的时代差异中，最突出的一个问题是民主（或者说自由、平等、民主）思想问题。毫无疑问，在中国传统文化中是找不到近代意义上的民主思想和自由、平等观念的。事实上，西方近代文化中的自由、平等、民主思想，也并非古已有之的，而是在社会发展到以工商资本为主要形态以后，并且通过激烈的社会变革和观念变革才发展起来的。因此，在当时还处于封建社会的中国传统文化中找不到近代工商资本社会所具有的民主思想观念是一点也不奇怪的。中国人民百年来前赴后继的流血奋斗，正是为了改变这种中西社会和文化上的时代差异问题。尽管今天中西社会在经济和文化发展程度方面还存在着不小的差距，但应当明确一点，这种发展程度上的差距，已不是过去那种时代的差异了。

　　相对于解决中西文化的时代差异问题，处理中西文化类型上差别的问题要复杂得多。如果说时代上的差异我们可以通过社会变革和观念变革来迎头赶上，乃至消除的话，那么对待文化类型上的差异是不能用“赶上”的方法去解决的，而且可能是永远不能消除的。因为，这种文化类型的差异，是在各自地区、民族、国家文化的长期发展中形成的，它凝聚着不同地区民族的历史传统，体现着不同地区民族的特有性格和精神风貌（诸如生活习俗、礼仪举止、思维方式、价值观念等等），因而它也就会深刻地影响着不同地区、民族、国家今天文化发展的总体方向和特点。在这一问题上是不可能、也不应当强求一致的。当然，这并不是说不同类型文化之间不需要交流，更不是说不同文化类型之间不可能进行交流。事实上，从古到今，不同类型的文化之间无时无刻不在进行着交流。融通是一种交流，冲突也是一种交流。只是，这种交流总是以一种文化为主体去吸取另一种文化中与己有益的营养成分来丰富和发展自己。因此，在不同文化的交流中，主体意识是不能没有的，否则出主而入奴，将沦为它种文化的附庸。

　　上文我们说，西方近代民主思想并非古已有之，但这并不意味着它与西方传统文化毫无渊源关系。众所周知，西方近代文化发端于欧洲的“文艺复兴”，仅此即可说明西方近代文化的形成，与它对传统文化的继承和发扬有着密切的关系。再有，同样是众所周知的事实，欧洲近代启蒙运动深受东方文化，特别是中国儒家孔子思想的启发。在当时许多欧洲启蒙思想家那里，中国一度成为他们心目中的理想国，儒家伦理被解释为最富民主、平等精神的学说，孔子也被推尊为时代的守护尊者，赞美、景仰之情，溢于言表。然而，西方近代文化的发展并没有因此而同化于东方或中国文化，而是在积极吸取中国传统文化中的人文精神等营养以后，发展出了与古希腊、罗马和希伯来传统文化接轨的近代西方文化来。西方近代的人本主义不等同于中国传统文化中的人文精神，西方近代的平等观念也不等同于中国儒家“民胞物与”、“推己及人”的“泛爱”说，而西方近代的民主思想则更是不等同于中国儒家的民本理念。弄清楚这一点是非常重要的。

　　以上的事实它至少告诉我们三件事：一，在西方近代文化的发生过程中，曾受到过东方，特别是中国传统文化的极大影响，并吸收了其中某些有益的营养；二，在西方近代文化的发生过程中，曾积极继承和发扬了西方传统文化中的优秀成分，并以西方文化为主体来吸取外来文化营养的，由此而形成的近代文化是一种西方类型的文化；三，在中国传统文化中并不是一点也没有可为近现代民主思想和制度借鉴和启发的东西，相反，它已对西方近代民主思想和制度的生成发生了某种启发作用，因而，只要今人选择和诠释得当，也必将对中国现代民主思想和制度的健全有良多的启发与借鉴。

　　西方近代文化发生发展的历程是很值得我们深思和借鉴的。学习、借鉴和吸收外来的文化，与继承、发扬传统的文化，应该而且也是可以很好地统一起来的。它既不象某些人所鼓吹的，对外来文化只能全盘接受；也不象某些人所描绘的，中国传统文化落后、腐朽到一无可取之处。

　　以往一个世纪所以对中国传统文化有那么激烈批判的另一个重要原因是，当时正值西方实证科学最为兴旺的时期，理性至上与逻辑推理，实证至上与普遍有效等被视为唯一的科学方法，而凡与此不一致者，则被斥之为非理性的、非科学的，甚至是愚昧落后的、神秘主义的，应当被淘汰的。毋庸讳言，中国传统文化的思维方式与实证科学的思维方式相距甚远，于是在那一时代追求实证科学的人们的目光里，中国传统文化就成了落后无用，必然要被淘汰的东西了。而中国传统文化中那些模糊含混、缺乏逻辑推理和神秘主义的思维方式，则更是发展实证科学思维方法的严重阻力，必需彻底批判和清除。

　　现在，这种情况也在发生变化。现代科学的发展，越来越发现实证科学的方法远不是完满的，更不是唯一的。许多科学家在研究中碰到用实证科学方法无法证明和解释的问题时，正在越来越多地到东方（包括中国）传统文化中那些模糊、混沌的理论与方法中去寻求解答，并且取得了相当可喜和可观的成果。

　　当代著名化学家，年诺贝尔化学奖获得者普里高津（IlyaPrigogine），在为他的著作《从混沌到有序》中译本所写的序言中说：“中国文明具有了不起的技术实践，中国文明对人类、社会与自然之间的关系有着深刻的理解。”“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。我们特别感兴趣的有两个例子。当作为胚胎学家的李约瑟（JosephNeedham）由于在西方科学的机械论理想（以服从普适定律的惯性物质的思想为中心）中无法找到适合于认识胚胎发育的概念而感到失望时，他先是转向唯物辩证法，然后也转向了中国思想。从那以后，李约瑟便倾其毕生精力去研究中国的科技和文明。他的著作是我们了解中国的独一无二的资料，并且是反映我们自己科学传统的文化特色与不足之处的宝贵资料。第二个例子是尼尔斯·波尔（NielsHenrikDavidBohr），他对他的互补性概念和中国的阴阳概念间的接近深有体会，以至他把阴阳作为他的标记。这个接近也是有其深刻根源的，和胚胎学一样，量子力学也使我们直接面对‘自然规律’的含义问题。”（转引自《世界名人论中国文化》）

　　其实，普里高津自己可说是第三个例子。此外，80年代初风行美国的当代著名物理学家卡普勒（F.Capra）所著的《物理学之道》，也可称为第四个例子；日本著名物理学家，年诺贝尔物理奖获得者汤川秀树，又可称为第五个例子，……如此等等，我想不必再多加罗列也已经足够说明问题了。

　　这也就是说，在中国传统哲学整体直观的朴素方法和谈玄说道的形上学中，包含着丰富的现代科学理论的“源泉”，只要人们善于发现并诠释之，则将对现代科学发展发生积极的推动作用。不仅如此，从目前的趋势看，东方（尤其是中国）传统文化中天地万物一体的整体自然观，正越来越被世界有见识的哲学家和科学家所重视和接受，它很可能会深刻地影响到整个科学观念的变化。原先按照实证科学机械论所规定的“科学”概念的内涵，也将重新予以审议和规定，至少许多原先被视为所谓“神秘主义”的东方与中国传统文化、哲学中的论题、观念和概念等，不应当再被排斥在“科学”概念之外。

　　没有民主思想，缺乏科学精神，是新文化运动以来，大部分知识分子对中国传统文化抱有的两个解不开的情结。“五四”时期高举民主与科学两面大旗，正是这种情结的表露。时隔将近一个世纪了，中国社会和文化形态也已发生了根本的变化，世界范围的文化观念也在发生巨大的变化，我想这两个情结也到了应当化解的时候了。因此，当我们致力于学习西方民主与科学的时候，不仅不再应当妄自菲薄、乃至全盘否定自己民族的传统文化，相反，应当积极地发掘自己民族传统文化中的优秀成分，做出合于时代精神的诠释，以贡献于世界未来世纪文化的发展与建设。

　　三

　　通过以上的反思和分析，现在可以来谈对于关于二十一世纪中国文化建构的设想了。我认为，中国在下一世纪的文化建构中必需注意两个方面的问题：

　　一是调整好中西文化的比例，确立中国文化的主体意识，树立对中国文化（包括传统文化）的自尊和自信；

　　二是调整科技文化和人文文化的比例，充分认识人文文化在社会发展和进步中的重要意义，积极扶植和发展人文文化。

　　关于第一个调整，我想通过以上两部分的分析与论述，应当说已经很清楚了，似无需多讲了。然而，尚需要罗嗦几句的是，时至今日还有那么一些人对中国传统文化抱有各种很深的成见。如对儒家思想，有的人就认为，尽管经过这么长时间的激烈批判，但儒家传统中的封建伦理观念在社会生活的各个方面仍然有着很深的影响，尤其是在那些深层的人际关系中，以及比较闭塞、落后的农村。因此，他们认为，清除儒家传统伦理的影响，引进现代西方的生活规范和伦理观念，仍然是当前思想文化方面的主要任务。于是，一些人就常常把提倡继承和发扬中国传统文化的意见，与所谓的“复古主义”、宣扬“封建意识”等联系起来而加以反对。

　　不容否认，上述关于传统文化，特别是儒家伦理中那些封建糟粕还在影响着现代社会的揭示，是有一定的事实根据的。事实上，对于传统文化中的糟粕部分及其消极影响，在任何时候也不敢说已经清除干净了这样的话。因为，作为一种曾经存在过的、而且有着广泛深刻影响的历史文化，只要有合适的环境，它就有可能死而不僵，就有可能在现代社会中沉渣泛起，人们对此自不应掉以轻心。然而，我们也绝不能因此而因噎废食，不要或不敢地去继承传统文化中的优秀部分、发扬其积极的影响。更何况还有另一方面的事实也在促使人们去深思。那就是，由于以往的过分否定传统（包括儒家）伦理，无论在家庭中还是在社会生活中，有多少人脑子里还有“孝悌”“忠信”等伦理观念？以至于在一般人的头脑中，特别是青年中，连最起码的家庭、社会伦常观念都不清楚。更有一些人在模糊不清的西方“自由”、“平等”等观念的驱使下，甚至连如何克尽正常社会分工下个人职业职责的伦理观念都没有。因此，从当前来讲，很有必要强调一下继承和发扬中华民族的传统美德，并且认真地吸取传统（包括儒家）伦理观念中那些合理的内容，从而建立起符合时代精神和需要的伦理观念和社会伦序来。

　　以上两种不同的认识和估计，应当说都有中国现社会的实际根据，然而在如何解决问题上则反映出了两种不同的思维方式。以往，人们受“不破不立”，“破字当头，立也就在其中了”的思维方式的影响，把“破”看得比“立”更重要，乃至以为“破”了旧的，新的自然就会“立”起来。因此，长期以来在思想文化方面是“破”多“立”少，“破”强“立”弱，甚至有些方面是有“破”无“立”，其结果则是造成人们在思想文化方面的混乱、迷茫、空白和无所适从。其实，“破”和“立”是既有联系而又不能互相代替的。“破旧”只是为“立新”创造了条件，而并不能替代“立新”。“新”如果“立”不起来，或长期不“立”起来的话，除了会造成上面所说的人们思想上的混乱、迷茫、空白和无所适从之外，已“破”的“旧”还可能会死灰复燃、卷土重来。就这一意义上来说，“立”比“破”更显重要，而且通过“立”，人们将全面地检讨前此的“破”，因而也能减少继续再“破”时的盲目性和偏面性。

　　我认为，就当前中国社会来讲，最迫切需要的是要树立起民族文化的主体意识或本位意识，强调继承和发扬中华民族的传统美德，认真研究和吸取传统伦理观念中那些合理的内容，建立起符合时代精神所需要的伦理观念、道德规范和社会伦序。我相信，通过建立和倡导这些新的符合时代精神需要的伦理观念、道德规范和社会伦序，对于继续清除那些残留的、不合时代需要的旧道德规范和伦理观念，将会更有力和有效。

　　关于第二个调整，它不仅对中国二十一世纪文化的建构有意义，而且对世界文化的未来发展也具有重要的意义。

　　二十世纪是科技文化获得空前发展的一个世纪，它在天道（物理）探求方面所取得的成就，超过了以往的所有世纪，这是值得人类为之骄傲的。然而，二十世纪人类在人道（伦理）的探求和建设方面是否也取得了可以与科技成就相提并论的成就呢？这是我们今天要深刻反思的问题。本世纪上半个世纪接连发生了两次世界大战，当时它引起了世界上许多思想家的反思。许多思想家对以西方文化为主导的文化取向一度发生了疑问，出现了一股新人文主义的思潮，出现了一批向往东方文化人文精神的思想家。上文提到的我国二、三十年代的那场中西文化大讨论，也与这一时代背景有着密切的关系。当时，有些中国学者已深刻地认识到，单纯的科技文化的发展并不能真正地、完全地解放人类。如有的学者说：

　　“技术和机器说是能解放人类于自然权威之下，这话不错，然而他不能调节人与人之间的关系。资本主义时代的科学尤其只用在人与自然之间的技术上，而不肯用到或不肯完全用到人与人之间的社会现象上去。”

　　“技术的发明愈多，人类的物质的需要也愈多——如此转辗推移，永无止境。”

　　“文明人不但没有从物质生活解放出来，反而更受物质需要各方面的束缚锁系。以全社会而论，技术文明始终只能解放一部分的人。”〔15〕

　　这些分析，即使在今天也还是极具启发性的。但是，在本世纪的下半个世纪，随着高新科技的高速发展，物对人的引诱力和支配力是越来越强大了，注重人伦道德的人文精神被追逐物欲的浪潮所淹没，人文学科也由此而受到冷落。二十世纪文化发展的总趋势，仍然如英国著名历史学家汤因比所说的，是对科技的崇拜。

　　在当今新知识层出不穷、瞬息万变的信息时代，人们如果在科技文化知识方面不能不断提高和更新的话，则必将为时代所淘汰。但是，在人们不断提高和更新科技文化知识的同时，也不能回避这样一个问题，即这些高、新、精、尖的科技知识，在迅速提高人们的物质生活的同时，是否有利于改善人类的整体生存环境，是否有助于人类的精神生活的提升？许多有见识的人们发现，人类创造的现代高科技的广泛开发和应用，不单纯是一种征服自然的力量，反过来也会成为控制和支配人类自身的一种强大的力量。人类征服自然的手段和力量越来越强大，同时对于这些手段，以及人为环境的依赖也越来越利害。于是，只要这种人为环境中的任何一个环节出现一点小问题，都有可能使整个社会和个人生活陷于瘫痪。这也就是说，人类正在不断地沦为自己所创造出来的高新科技的奴隶，个人、社会和国家正在不断丧失自我和个性。由此而造成的种种社会问题，是当今世界最严重的危机。

　　其实，由科技发展带来的种种严重社会问题，其责任并不在科技发展本身，而在于发展科技的人，在于现代人的价值取向。无可否认，当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的实力竞争，把全人类逼上了一条无限追求物质增长的险途而不能自反。由此，追求物质财富和生活享受也就成了绝大多数现代人的主要人生目标，而在某些人那里甚至是唯一的目标。在这样的价值观念支配下，一切都只是为了功利，为了生活享受。因此，自然环境和科技手段都只不过是达到人们某种功利和享受的资源、和工具，可以不顾一切后果的去攫取它。更有甚者，在这种价值观的支配下，他人也只不过是一种物，一种资源，一种相互利用的关系而已。于是，人与自然的关系，人与人的关系，都被严重地扭曲了。因此，要克服和摆脱这种人类创造力的自我异化，单靠科技的发展是无法解决的，而只有重兴人文精神，重塑现代人的价值取向才有可能。正是有鉴于此，我认为中国二十一世纪文化建构的方向，应当大力加强人文文化建设的力度，充实人们的精神生活，健全社会的文化结构。

　　注释：

　　〔1〕《与人笺（八）》，《定庵文集补编》卷四。

　　〔2〕魏源《海国图志》。

　　〔3〕如张之洞在《劝学篇·外篇》《设学第三》中说：“旧学为体，新学为用”。

　　〔4〕《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第三册。

　　〔5〕〔6〕原载广州《民国日报》，年1月15日，转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔7〕《编辑后记》，原载《独立评论》第号，年3月。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔8〕原载《文化建设》第一卷第四期，年1月10日。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔9〕胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，原载《独立评论》第号，年3月31日。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔10〕刘契敖：《中国本位意识与中国本位文化》，原载《文化建设月刊》第一卷第九期，年6月10日。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔11〕张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，原载《正风半月刊》第一卷第二期，年1月。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔12〕同上注〔10〕。

　　〔13〕〔14〕张熙若：《全盘西化与中国本位》，原载天津《国闻周报》第12卷第23期，年4月。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

　　〔15〕瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，原载《东方杂志》第21卷第1号，年1月。转引自罗荣渠主编《从“西化”到现代化》一书。

在当前防疫、控疫、战疫的时刻，最重要的是增强自信、坚定自信。自信是最好的“不药之药"，它是中国文化的根本精神，也是中医学理论的根本精神。此刻，我希望大家能战胜疫情。追根究底，引发当今世界人类生存环境危机的根本原因是，人们无限度地放纵自己的欲望，不顾一切后果地疯狂攫取自然资源，并且肆意挥霍、浪费全球的资源。因此，人类如果不能从节制自己的欲望入手，就不可能从根本上消除潜伏着的、对未来造成严重威胁的隐患。我认为，21世纪是人类应当认真地自我检讨，并切实节制自我的欲望的世纪。人们需要设计各种科学合理、利于身心健康的生活方式，重新调整人类与自然的关系，为子孙后代创造一个良好的生存环境。--楼宇烈写于年2月20日

　　当前的生态问题源于人类中心主义，人类自视无所不能，能够征服自然。在征服自然的过程中，人自我膨胀，肆意向自然攫取，不尊重天地万物，非但没有取得真正的独立，反而是被物质、财富牵着鼻子走，失去了自我。

　　从“人和天地浑然一体”的观念，变成“人与天地相对立”，于是天地就被作为外在的研究开发、对象。对人与自然的关系的认识，在中国就经历了这样的过程。我们曾引进了很多西方哲学理论和思想学说，例如欧洲理性主义、马克思主义等。马克思主义研究的自然并不是存在于人类之外、与人类实践无关的自然，而是经过人类实践改造了的自然，具有社会历史性的自然。马克思认为自然界是人的“无机身体”，人要依靠自然界而生活。人为了生存和发展而必须与自然界持续不断地进行物质交换。很多人却将其误读为：人类的根本任务是征服、改造自然。

　　上世纪初，中国的学术界就开始从中国哲学里寻找改造自然的资料。但是，在中国哲学里面没有“改造自然”的提法，于是人们开始研究历史上国人对天人关系的认识。学者们找到的天人关系资料大都是讲“天人合一”的，当时把“天人合一”“畏天命”“奉天”理解为天是绝对不可侵犯的，人在天面前无能为力，只能去适应天。但后来，有人把荀子“明天人之分”的主张理解为人不能做天的奴隶，提升到“人定胜天”的高度，为征服、改造自然找到了了理论根据。但这显然不符合荀子的原意——天、地、人各有其道，能够分清天与人的职责的人是圣人。

　　中国传统文化中有很多的思想值得借鉴。道家认为，人不要把自己看得很伟大，也不要把自己看得很渺小。人确实有伟大的一面，但人不能主宰万物，天无为，人也要学着无为。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”上个世纪，西方一些思想家提出要重建人文主义，人既不能成为神的奴隶，也不能异化为物的奴隶。人类破坏自然，源于人的贪婪，无止境地向自然索取，破坏了人类的生存环境。破坏了生态环境之后再去治理，所需成本比破坏它的收益要更多，也无法再完全恢复原貌。因此，开发自然资源之前，一定要考虑清楚，而且考虑环境问题时，需要抑制人的欲望。

　　，让

　　现实生活中，许多人可持续发展的观念淡薄，推崇以消费来推动经济发展。可持续发展的观念富有人文精神。倡导不耗尽资源，让现代人可以发展子孙后代也可以持续发展。生态平衡是建立在生态伦理的基础上，生态伦理的核心是要相互尊重，要建立起人与自然相互尊重的观念，不去随意破坏、改造自然。另外，食品安全问题也值得 　　

　　技术的发展给我们的物质生活带来便利，也造成了生态环境的破坏。数据化让人越来越失去主动性，人在征服物质世界的同时，也丧失了自我；随着技术的发展，有些人成了机器、信息的奴隶。“欲而不知足，失其所以欲；有而不知止，失其所以有。”（司马迁《史记·范雎蔡泽列传》）人类要思考一下，有没有必要向自然、社会攫取那么多的财富呢？

　　引言

　　“融和”是佛教，特别是大乘佛教的基本精神之一。

　　众所周知，佛教以辩证思惟而著称，他反对各种偏面、独断或绝对的理论和思惟方法。这一特征，不仅表现在佛教自身的理论和思惟方法上，同时也反映在他对待其它各种宗教的或非宗教的理论和思惟方法的态度上。因此，甚至在尖锐批评某些他所反对的理论和思惟方法时，也还总是通过分析给对方以适当的评价和地位，并十分注意吸取对方理论和思惟方法中的合理成份，表现出一种宽厚的兼容精神和积极的融和精神。佛教正是以这种兼容、融和的精神，在理论上获得了极大的发展（其理论之豊富，世界各大宗教中无一可与之相匹）和广泛的传播。

　　关于这一点，我们从佛教由印度本土传播到亚洲各国，并先后在亚洲各国生根、开花、结果的历史中得到了深刻的印象。佛教在传入这些国家和地区时，虽然也曾与该地区的本土文化或宗教发生矛盾和冲突，但从未发生过以佛教去消灭或替代该地区原有文化或宗教的事情，而总是使自己（佛教）与该地区的本土文化或宗教相融和，去适应该地区的文化环境，以获得自己的生存和发展。例如在中国，佛教传入后，与中国本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也发生过教义、理论方面的严重矛盾和斗争。但是，在尖锐的相互批评中，佛教不断地吸收（融和）儒家和道教的东西丰富自己，使自己适应于中国的文化环境。于是，佛教不仅在中国扎下了根，而且得到了极大的发展，成为特色鲜明的中国佛教。同时，在这个过程中，佛教也以其丰富的理论极大地滋养了儒家和道教，使儒家和道教也获得了新的发展。至此，佛教完全“融和”进入了中国文化的深层结构，而成为中国传统文化中不可分割的一个有机组成部分。佛教的兼容、融和精神，在中国佛教的发展进程中，在使佛教不断适应历史的社会的变化中，得到了最为充分的发扬。

　　印顺法师四十年代时曾说：

　　“佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是融贯的。其他真实的与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。所以说‘一切世间微妙善语，皆是佛法’（《增一阿含经》），这可见，‘著文沙门，执著文字，虽经所说，终不敢言’（《大毗婆沙论》），实在不够了解佛法！在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相摄的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。”（《佛法概论·绪言》，一九八七年中国佛教协会重印本）

　　印顺法师的这一分析是深刻合理的。这说明，佛教通过发扬“融和”精神，能够不断地从其他学派、宗教的理论中去获取新的营养，得以适应变化的地域、历史、社会、文化环境，发挥出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。

　　中国近现代佛教的振兴和发展，也是与佛教的“融和”精神分不开的。中国近现代佛教史上许多著名的缁素大德，都是佛教“融和”精神的积极发扬者。他们从各个不同的方面，努力把传统佛教的精华与时代思潮的精神融通协调起来，对于振兴和发展中国佛教起了重要的作用。本文想就这方面丰富多彩的内容作一概要的介绍和分析，以供今日诸大德参考。

　　一

　　宋明以来，中国佛教禅宗独盛而教门式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗门一致的大德和宏论，代有所见，不绝于载。至于近现代，由于受时代精神之影响，绝大多数的缁素大德都不再拘守于一宗一派，而是从佛教的全体立场出发，提倡积极融和各宗各派之精华而发扬之。

　　中国近代佛教的振兴者杨仁山（名文会，一八三七—九一一）居士，在佛教理论和实践方面是：“教宗实首，行在弥陀”。但同时，他对唯识、天台和禅宗等各宗派也悉心研究，主张相互融通。他曾自述闻佛法之经历说：“鄙人初学佛法，私淑莲池（明祩宏）憨山（德清），推而上之，宗贤首（唐法藏）、清凉（唐澄观），再溯其源，则宗马鸣、龙树。此二菩萨，释迦遗教中之大尊师也，西天东士，教律禅净，莫不宗之。遵其轨则，教授学徒，决不误人。”（《与某君书》，见《等不等观杂录》卷六）

　　又说：

　　“大乘之机，启自马鸣；净土之缘，因于莲池；学华严则遵方山（唐李通玄）；参祖印则景仰高峰（元原妙）。他如明之憨山，亦素所钦佩者也。”（《与日本南条文雄书二》，同上卷七）

　　杨仁山居士是由《大乘起信论》而启信佛之机的，因此他对于该论及马鸣菩萨十分推崇，认为“学者能以此论为宗，教律禅净莫不贯通，转小成大，破邪显正，允为如来真子矣。”（《佛教初学课本注》）与此同时，他还大力表扬另一部相传亦为马鸣所著的大乘论——《大宗地玄文本论》。他认为：“此论为佛法宗本，穷微极奥（《大宗地玄文本论略注》第四十分注），百部论中，此为宗本”（同上第三十九分注）。他甚至提出，要以此论（以及《大乘起信论》）为根本来“建立马鸣宗”（《与李小芸书一》），见《等不等观杂录》卷五）。

　　杨仁山居士所以提出“建立马鸣宗”的旨意，是在于融通佛教内部各种法门，消除各派之间“分河饮水，互相是非之弊”。他曾多次发表过这样的看法：

　　“性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显；相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空互相乖角者，皆门外汉也。”（《成唯识论述记叙》，同上卷三）

　　又说：

　　“禅与教，无两样。”并说“三界唯心，万法唯识，以融宗教。”（《佛教初学课本注》）

　　而《大宗地玄文本论》中提出的“金刚五位”[1]说，在杨仁山看来则诚乃“佛法之总纲，摄尽一切破障法门，该括一切称性法门，纤毫无遗。若明此义，则谈宗谈教，说有说空，皆不相妨，何有分河饮水，互相是非之弊哉！”（《略注》序说）这正符合他融和佛教各种法门的意旨的。本此意旨，杨氏对其门下弟子从不强求以一宗一派，一家一说，而是就其各自性之所近而导引之、培养之。因此，在其弟子中，既有精于华严、净土者，也有专研三论、密教者，而尤以发明唯识法相学者为最众。

　　杨仁山居士的思想广泛地影响了他的缁素弟子。

　　如他的在家弟子，著名的维新烈士谭嗣同（一八六五～―八九八），在杨门中以得华严要旨著称，然而他在《仁学》的“界说”中则说道：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”梁启超在《谭嗣同传》中也说，谭氏“闻华严性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别与圆性无碍之理。”（《谭嗣同全集》“增订本”下册，一九八一年中华书局）这都说明，谭氏在佛学方面是华严、唯识、乃至禅宗是融通的。

　　国学大师章太炎（一八六八～一九三六）以深于唯识学，且欲以唯识三性说建立宗教而名于世[2]。但与其倡明“法相之理”的同时，他也大力表扬“华严之行”，并认为非此二者“必不能制恶见而清污俗。”（《人无我论》，见《章太炎全集》第四册，一九八五年上海人民出版社）对于禅宗的“自贵其心，不援鬼神”，章氏也甚为称道，说这“与中国心理相合。”他还申言，“法相、禅宗，本非异趣”，“其为惟心一也。”“其好湛思冥想者，则法相在所必用；若夫心乐总持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”（《答铁铮》，见同上）

　　再如，杨仁山居士佛教文化、教育事业的主要继承者欧阳竟无（名渐，一八七一～一九四三）居士，在唯识、法相学研究方面的卓越成就是世人尽知的大家。他和他所领导的“支那内学院”，对于唯识学诚有偏好之处，有时对其他宗派的过激批评，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的话，也还不能说欧阳竟无就是一位偏执于一宗一派的宗徒。欧阳竟无在佛法理论上还是提倡融通的，他对于那种在佛法上执于一偏而不知反者，曾严厉地批评道：

　　“学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘。空则恶取于空，有则非善巧乎有，各端其极，水火不融，如来所愿，愿若是哉！”（《支那学院院训释·释教》，见《欧阳竟无先生内外学》，金陵刻经处刊本）

　　他认为，就佛境来说，“唯有一乘道，无二亦无三”。因此，“于无性无动，于智智不转，以谈瑜伽则离言自性，以谈般若则是法平等，以谈涅般则佛性中道。万派千流，汇归瀛渤，无不同此法界流，无不同归一法界。若其发虑，则所向有殊，所施各异说相说性，说常无常。释迦说法四十九年，何尝自语相违？是则相反无不相成，是则汇流无如趣一。”（同上）又说：

　　“说一乘法，今举七教：一、般若，以无所有破执一三，即毕竟空义；二、密严，赖耶胜教，内证圣智义；三、楞伽，能取所取空，俗谛空义；四、胜鬘，说第一义，为法身义；五、法华，佛之知见，一切智智义；六、大法鼓，如来解脱，则解脱义；七、大涅槃经，无上醍醐，是佛性义。种种所说，诠各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”（同上）

　　总之，欧阳竟无认为，学者若不得“方便善巧”，则必将“滞于一隅，朝宗无期也”，或者“彼岸天涯，无航可渡也”。（同上）

　　在杨仁山居士的僧伽弟子中，对发展近代中国佛教影响最深远者，莫过于太虚大师（一八九○～一九四七）了。太虚大师曾明确表示，他“不为专承一宗之徒裔”。他认为，佛为度众生，应机设教，所以法有多门，但这只是方便而已，而由佛无上遍直觉所证之法界性相言，则一音无异。因此，不论是“五乘共法”、“三乘共法”，还是“大乘不共法”，“原为一贯”。（《本人在佛法中之意趣》）如他说：

　　“但今综佛法之大全以类别之，可别为三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教；二、出世教，谓声闻乘等三乘共教；三、正觉教，谓大乘（菩萨乘、佛乘）不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法。前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。”（《佛法之分宗判教》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”）

　　对于中国大乘佛教，太虚大师则曾判之为八宗，并唱八宗平等之论。如他在《略说贤首义》一文中，摘录了他在《整理僧伽制度论》中所列大乘八宗之表：

　　然后说：

　　“由贤观之，可见顺序之则前南山而后清凉，逆序之则前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则前清凉而后南山，逆之则前南山而后即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一切摄一者也。”总之，“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”（同上）

　　此外，太虚大师有时也把大乘佛法归纳为“三唯论”或“三宗”。所谓“三唯论”，是指：

　　“第一说明‘实在’是‘真如’的‘唯性论’、第二说明‘现在’是‘妙觉’的‘唯性论’、第三说明‘究竟’是‘妙觉’的‘唯智论’。”

　　他以“心”、“佛”、“众生”分别对应于“唯性论”、“唯心论”和“唯智论”，并说：

　　“心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。”（《佛学大系》同上）

　　所谓“三宗”，则指：“空慧宗”（或称“般若宗”）、“唯识宗”和“真如宗”（见《佛法之分宗判教》、《缘起抉择论》和《佛法总抉择谈》等，同上）。太虚大师认为，关于把大乘分为此三宗，在窥基那里已“略现其说”，如基师说：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切法皆般若。”（《法苑义林》卷三）对此，他进一步作了融通一致的解释：

　　“摄法，谓统摄法界一切法声无不尽也。其所宗主之点，虽或在如，或在唯识，或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法，则罄无不同，故三宗摄法，莫不周尽也。”（《佛法总抉择谈》）

　　民国时期，与太虚大师齐名的另一位著名高僧一一圆瑛（一八七八～一九五三）法师，他在当时被看作僧团中的旧派的代表。然而，他对佛教内部的各宗门教派，同样持平等对侍、相互融通的态度。如他自述学佛之过程说：

　　“余生平本无门户之见，初学禅宗后则兼修净土，深知禅净同功。先学天台，后学贤首，乃知台贤一致。始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说。我佛观众生之机，应得显益者，为说显教，应得密益者，为说密教。显密虽殊，同为对机应病之法药。故对显密，同一信仰。”（《劝修念佛法门》）

　　印顺老法师（一九○六～　）是当代缁众中学识广博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史实，着眼于佛法之全体推其原始以察其终要，因此对于佛教内部之融和有其独到而深刻的见地。印顺法师也自称：“我不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。”（《契理契机之人间佛教》）所以，他对于佛法的基本立场是：“著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”（《佛法概论·自序》）在一九八九年八月出版的《契理契机之人间佛教》一书中，印顺法师重申这段话时，对“希望能刺透两边”一句，加了个注：“不偏于大小，而能通于大小”。

　　在精研大小经论后，印顺法师说道：

　　“关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。”（同上）而在探求佛教史实，特别是印度佛教史实后，印顺法师的结论是：

　　“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指初期大乘之行解[梵化之机应慎]），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”（《契理契机之人间佛教》引《印度之佛教·自序》语）

　　印顺法师对印度佛教的分类和分期，有五期说，三期说（若分“大乘佛法”为“初期大乘佛法”和“后期大乘佛法”，则成四期说），以及大乘佛法的三系说等等。在《契理契机之人间佛教》中，法师列表如下：

　　在这张表里，大乘三系的分类与太虚大师的“三宗”说基本一致，而印顺法师对于“初期大乘佛教”的看法，则是他融通大小乘的关键所在。他借天台所判四教说，认为：

　　“天台的‘通教’与‘别教’，与‘初期大乘’及‘后期大乘’相当。……‘初期大乘’不是与‘佛法’（藏教）无关，而是从‘佛法’引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法，正是大乘初兴所采取的态度。‘初期大乘’多说空义，而空的解说不同，如《涅槃经》以空为佛性，这就是通于‘别’、‘圆’了。‘通’是‘通前藏教，通后别圆’。在印度佛教史上，初期大乘法，是从三乘共法而通向大乘共法的关键。”

　　此外，印顺法师还以四部“阿含”的主题：“依觉音三藏的释题”，“吉祥悦意”（长部）、“破斥犹豫”（中部）、“显扬真义”（相应“杂”部）、“满足希求”（增支部），与龙树所说的四悉檀（四理趣），即“第一义悉檀”、“对治悉檀”、“各各为人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相对应。他认为，佛法的开展，圣典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又实含有其他三悉檀，每一时代佛法的开展，都是四大宗趣不同的重点的开展，所以也不会彻底否定某些佛法。（参看《契理契机之人间佛教》第五节）这是很有新意的见解。

　　除了理论上研究“融和”，对于在实践中推进“融和”的努力，也是不能忽视的。这方面，台湾佛光山星云大师的事业是值得注目的。下面，我想引他的一段话来结束这一节：

　　“佛光山自开创以来，就一直努力于佛教的融和。我们希望：传统的要能与现代的融和，南传的要能与北传的融和，在家教团要能与出家教团融和，显教要能与密教融和，禅宗要能与净土融和。融和需要互相尊重，彼此容纳。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我无，你好我坏。建立融和的认识，先要明白八万四千法门，每一法门皆是入佛之道。不可以说，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未来复兴的希望。”（星云：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”）

　　二

　　在中国近现代佛教史上，佛学与外学的“融和”，真可谓是领域广泛，缤纷多彩。其间，既有继承和发扬传统的与儒道思想的融和，更有与西洋政治思想、哲学思想（包括心理学、伦理学等），乃至近代自然科学理论的融和。而在表现形式方面，则既有站在佛学立场去融通外学的，也有从外学立场出发来吸收佛学的。这种融和，推动了中国近现代佛学和哲学的发展，形成了中国近现代佛学和哲学的许多特点。正是基于这一认识，我在《佛学与中国近代哲学》一文中曾强调说：“大量的历史资料说明，佛学在近代中国哲学中占相当重要的地位，并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。”“因此，探讨佛学与近代中国哲学的关系，是一个极其重要的课题。”“研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。”[3]

　　中国近现代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。此外，由于这一时期佛学在社会上的广泛流传，许多即使是未曾皈依于佛门的儒学者，也在不同程度上受到佛学的影响，而反映于他们的思想和著作中。因此，融和佛儒（以及道家）思想的现象极其普遍，可说是时代思潮的一大特点。

　　杨仁山居士尝言：

　　“近年闭户穷经，于释迦如来一代时教，稍知原委，始信孔颜心法原无二致，柱下漆园同是大权示现。”（《与释惟静书一》，见《等不等观杂录》卷五）

　　他对于道家是比较推崇的，分别作了《阴符经》、《道德经》、《冲虚经》、《南华经》四书的《发隐》。他认为，这些道家著作“实与佛经相表里”（《冲虚经发隐序》），“文似各别，而义实相贯也。”（《阴符经发隐序》）对于儒家，他也有《论语发隐》和《孟子发隐》之作，大致是以佛理解释孔颜心法。如他对《论语·子罕》中“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”这段话十分赞赏，认为：“论语一书，能见孔子全体大用者，唯在于此。”他解释说：

　　“夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知，何以异哉！”

　　又如，对于“克己复礼”（《论语·颜渊》）一语，他解释道：

　　“己者，七识我执也；礼者，平等性智也；仁者，性净本觉也。一转七识为平等性智，则天下无不平等，而归于性净本觉矣。盖仁之体，一切众生本自具足，只因七识染污意，起俱生分别我执，于无障闇中妄见种种障闇，若破我执，自复平等之礼，便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。”

　　他还对“子曰：予欲无言！”（《论语．阳货》）一语评论说：

　　“孔子终日言而未尝言，终日不言而未尝不言，忽以予欲无言四字微示其意。……若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去来之相耶！”（以上均见《论语发隐》）

　　由上可见，杨氏在融通儒佛方面是很有特色的。

　　欧阳竟无居士于儒学有极厚的根基，于佛学更有极精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，见地也甚深。他曾说：“中国推至全球，唯有孔佛理义同一。”（《覆蒙文通书》，见《孔学杂著》）他认为，孔佛是从不同的方面来探讨问题的，但都合乎理义，则是相同的。他说：

　　“知行果之解义者，可以谈孔佛矣！”“知孔道之为行者，说生生。生生行也，非流转于有漏，奔放于习染也。知佛法之为果者，说无生。无生果也，非熏歇烬灭，光沈响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生，是依寂之智，则知行之相貌有如此也；知无生而无不生，是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至、满不满也，其为当理适义一也。”（《孔佛》，见同上）

　　他在《孔佛概论之概论》一文中，以“寂灭寂静”、“用依于体”、“相应不二”、“舍染取净”等四义，本两家之经典，进行了比较考察。其中，他说，为揭示孔学佛学的宗旨，他在两家的经典中得到两句话：

　　“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而灭度之”。

　　前者语出《大学》，后者本之《金刚经》。他曾多次题书这两句话以赠人，并序释其意义。如在《赠张溥泉》上写道：

　　“古之欲明明德于天下者，孔家标语也；我皆令入涅槃而灭度之，佛家标语也。”

　　在《赠王竹村》上则说：

　　“孔子救世于明德，非救世于饱食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”

　　在《赠刘抱一》上又融通两语曰：

　　“明明德于天下，乃非自了汉，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化与佛化，又无不同也，皆大悲为人之学，而大智究竟之学。”（以上均见《竟无小品》）

　　欧阳竟无尝言：“宗趣唯一无馀涅槃，法门则有三智三渐次，非唯佛法则然，孔学亦何独不然。但读《中庸》，二义明了。”又说“熟读《中庸》，乃知孔佛一致。一致于无余涅槃，三智三渐次而已。”（《答陈真如书》，见《内学杂著》下册）他于晚年著《中庸传》，认为至此书才可说真正把孔佛融通起来。所以，他在《跋中庸传寄诸友》中，一则说：“孔佛通，通于此册。渐非七十之年不能说是”（寄蒙文通）；再则说：“知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也”（寄虚修庵）。而在“寄梁漱溟”中则说道：“孔家义唯君讲，孔与佛无异义亦唯君谈。顾无沟通，著述不得。”（见《孔学杂著》）

　　竟无居士的表扬孔佛和融通孔佛，是与当时抗战救国这一时代背景分不开的。如他说：“孔义不但于抗战非常多可权借，尤于抗战建国非常足以经宗。”（《覆张溥泉书》同上）又说：

　　“孔之所以不违佛义者，在平等一义。一阴一阳，何思何虑，平等也，即涅槃也。《中庸》无声无臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然则是，不然则非。为是非之心，扩而充之，至大而能化，为有漏种转无漏种现，孟子集义养气之学在是矣。今时士大夫奄奄欲息，无救国亡，宜大讲斯学矣。”（《与王化中书》，同上）竟无居士强烈的爱国之心，于此得到了充分的表达。

　　太虚大师从佛教的方便教化着眼，也积极提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同时认为，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人众，令先得完成人格者”。而在这方面，“中国之儒学最合乎此”。所以，“在中国即可用儒学以教人。”（《论王阳明》《太虚法师文钞初集》第二编“世论”）又，他在《中国人用中国法之自救》一文中认为，中国人之国民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老庄以解世纷”，“宗孔孟以全人德”，“归佛法以畅生性”，积极融和佛儒道（同上第一编“雅言”）。不仅如此，太虚大师还积极提倡对于西洋思想的融和。如他曾表扬日本近代佛教的长处之一是：“对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛学以适应现代思想。”（《敬告亚洲佛教徒》）并且认为，这是中国佛教徒应该向日本佛教徒学习的地方。他个人在这方面的实践，则正如他在《新与融贯》一文中的自述：

　　“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”与虚大师相同的意见，在弘一（一八八○～一九四二）大师那里也能见到。如他在《改过实验谈》的讲演中，引述了大量儒书中的格言教训。对此，他说明道：

　　“以下所引诸书，虽多出于儒书，而实合于佛法。因谈玄说妙修证次第，自以佛书最为详尽，而我等初学之人，持躬敦品，处事接物等法虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽，适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。”（见《晚晴老人讲演录》）

　　此外，在一批最终归宗儒门的思想家和学者中，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等，也均以融和儒佛（或道佛）而著称于世。

　　康有为（一八五八～一九二七）高唱建立礼教以为国教，并以当代孔圣人自许，但诚如梁启超所言：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（《康有为传》）康氏自己也说：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”（《欧洲十一国游记》因此，人们在康氏的许多著作中，如《大同书》、《论语注》、《孟子微》、《中庸注》）等等，都可以看到佛学与儒学的广泛融和。

　　谭嗣同的仁学是要建立一套融佛、孔、耶，中学、西学，科学、宗教等等于一炉的体系。其融和佛孔处，如说：“佛之精微，实与吾儒无异”（《上欧阳中鹄十》《谭嗣同全集》“增订本”下册）“《大学》盖唯识之宗也。……第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。”“佛之所谓执，孔之所谓意，”“佛之所谓藏，孔之所谓心”，“佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身”。“智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。”“朱紫阳（熹）补格致传，实用华严之五教。”“《大学》又与四法界合也。”总之，“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”（《仁学·二十六》，同上），梁启超（一八七三––一九二九）是以佛教为“我们国学的第二源泉”者，并推尊“佛教是全世界文化的最高产品”（《治国学的两条大路》）。所以，他对佛学的研究和融和方面，大大超过乃师。

　　国学大师章太炎曾声言：“我们中国，本称为佛教国”；他曾希望，“用宗教（具体指佛教）发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。他撰写的《齐物论释》，是近现代学术史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在释题中，即开宗明义点出：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”又说：“夫能上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。”（《章太炎全集》第六册）全书洋洋数万馀言，以唯识学理大畅庄子齐物之义，诚为稀世之作，难怪章氏自许此书为“一字千金”[4]了。再有，章氏一度甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”（《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社）

　　梁漱溟（一八九三～一九八九）被有的研究者称之为“中国的最后一位儒家”，其实佛学对梁氏的影响是绝不容忽视的。他早年的著作《究元决疑论》，是那一时期崇佛思想的代表作。以后，他的主要倾向虽折入儒家，但如说他一生，未脱出佛学影响的范围，亦不为过分。一九七八年他在《自述早年思想之再转再变》一文的补充中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（载《中国哲学》第一辑，一九七九年三联书店）又，他还说过，他从十九岁开始吃素，一度想出家为僧，以后虽没有出家，但”素食的习惯却一直保持到今天，历时七十馀年，这正是为信佛学而未能完全摆脱之表现。”（汪东林《梁漱溟问答录》，一九八八年湖南人民出版社）熊十力（一八八四～一九六八）曾自言：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一际之明焉。”（《十力语要》卷一《答薛生》）他精思深研，出入儒释而会通之，或以释明儒，或以儒补释。从他的著作中，我们可以看到，他以儒家易学的阴阳翕辟思想去改造补充佛教唯识学的种子说，以佛教唯识学等的分析、组织方法去重构儒家的体用理论，从而构筑了一个颇具特色的哲学体系，在近现代思想史上有着一定的影响。

　　马一浮（一八八二～一九六七）是传统程朱理学的继承者，且观其所订之《复性书院学规》：“一曰，言敬为涵养之要”；“二曰，穷理为致知之要”；“三曰，博文为立事之要”；“四曰，笃行为进德之要”等，洵洵乎道学家之气象哉。但是，他与程朱有一极大的不同，那就是他不仅不排斥佛教，反而时时融和佛教的理论来阐发儒学义理。如他说：“五孝之义，当假佛氏依正二报释之。”（《孝经大义三》，见《复性书院讲录》）又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。是义唯佛氏言一真法界分齐相当。”“佛氏所谓法，当儒家所谓道。法界犹言道体耳。自佛氏言，世出世间总谓之法。自儒者言，尽天地间莫非是道。”（《孝经大义四》见同上）再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。换言之，即是共此一理，共此一气也。理无差别，而气有差别。其差别者，非是截然两个，有一则有二，二即一之两面也。……世俗迷倒妄计，天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，计大自在天生万物，基督教立造物主之说，皆由不知一理一气，万物同出于一源。求其故不得，因别立一个生之者，依旧天是天，人是人，终成两个去。此皆儒者所不许。唯佛氏云：若人欲了知三世一切佛，当知法界性，一切唯心造，此却甚谛。”（《洪范约义九》，见同上）诸如此类的融和之说，在马氏的《复性书院讲录》、《泰和会语》、《宜山会语》、《尔雅台答问》等著作中，不胜枚举，本文无须一一列出。但是，有一段话似乎必须引出，以见马氏对佛教的基本态度。他说：

　　“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是为利。此语校（较）驳斥求福者转深。然大乘教义实不然。不见有生死可出，故曰：众魔乐生死，菩萨于生死而不舍；众魔乐诸见，菩萨于诸见而不动。生死涅槃等同一相，方为究竟，安有所谓出世间法邪。此非为佛氏回护，理实如然。所以引其言者，亦欲借以显义，非是强为附会也。切勿误会好。”（《洪范约义十》，见同上）

　　由上所述可以看到，在传统儒学遭到激烈批评以及西洋文化猛烈冲击的时代背景下，这一时期佛学的振兴，以及把儒道思想与佛学相融和的风气，其实是人们对要求继承和发扬传统文化的一种曲折反映。这一现象是很值得我们加以认真研究的。

　　在本世纪二十年代，有过一场关于佛法是不是宗教，是不是哲学的讨论。许多著名学者都参加了讨论，撰文发表了不同的意见。如欧阳竟无认为，“宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”，“佛法非宗教非哲学”（《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》）。太虚认为，“佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教”（《佛法导言》《太虚法师文钞初集》第三编“佛学”）。章太炎认为：若“依常论说来，佛法也是一种宗教”，但是，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提创道德起见。只是发明真如的见解，必要实证真如；发明如来藏的见解，必要实证如来藏”。因此，“与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’”。又说：“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，佛法“总是哲学中间兼存宗教，并不是宗教中间含有哲学”。“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第六辑，一九八一年三联出版社）梁启超认为：“中国之佛学以宗教而兼有哲学之长”。他说：“佛说本有宗教与哲学之两方面”，但是，“佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”（《中国学术思想变迁之大势》）

　　以上诸种意见，各家从各自的立场来说，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，积极发扬佛学的哲学意义，确是中国近现代佛学发展中的一大特点。因此，佛学与哲学的融和也就十分突出了。关于佛学与中国传统哲学的融和，概见于上述与儒道的融和中，不须赘述。这里再补充介绍一些佛学与西洋哲学融和的情况。

　　谈到佛学与西洋哲学的融和，严复译《天演论》实启其端。该书下篇，论及佛教并与西洋哲学比较研究处甚多。如在“真幻”篇中，以所谓“往者希腊智者，与晚近西儒之言性也，曰一切世法无真非幻，幻还有真”，与佛教相比，认为“独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法？此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。”在“佛法”篇则说：“自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者”。严复对此推崇倍至，其于社会有很大的影响。[5]

　　章太炎曾以唯识学与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我主义等，进行了广泛的比较研究和融通。如他说“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理。索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）又说：“近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。……若其不立一神，而以神为寓于万物，……不立一元，而以万物互为其元，亦近华严无尽缘起之义”（《无神论》）他还把佛教所言“真如”，与柏拉图的“理念”、康德的“物自体”等进行比较，认为：“佛家以为，正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶（理念），其比例亦多类。”（《建立宗教论》）但同时他也指出，这是就承认“真如”和“理念”为唯一真实这点上讲，两者是相同的。而柏拉图把“理念”看作是离开一切个体而存在的纯粹抽象，这与佛教真不离俗，离俗无真的观点又是不同的。他认为：“康德见及‘物如’（物自体），几与佛说‘真如’等矣。”（《蓟汉微言》）但他又批评康德以物自体为不可知，说：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窥此法门。”（同上）

　　梁启超十分推崇康德哲学，如他说：“自真挚谨严之康德出，以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向。康德者，实百世之师，而黑暗时代之救世主也。”他认为，“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。”他对康德哲学与佛学进行了多方面的比较，认为两者在许多观点上是相通的。他指出，康德“直搜讨诸智慧之本源，穷其性质及其作用”，是与“佛氏穷一切理，必先以本识为根柢”一样，亦即佛教之唯识义。如他又说：“佛说有所谓‘真如’，真如者即康德所谓‘真我’，有自由性者也；有所谓‘无明’，无明者即康德所谓‘现象之我’，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”他还认为，康德大大发挥了黎菩尼士关于三大原理的理论，即所谓“条理满足之理（谓甲之现象其原因必存于乙现象之中，彼此因果连属也）”、“庶物调和之理（谓凡百现象恒相谐相接，未有突如其来与他现象无交涉者也）”、“势力不灭之理（谓凡现象中所有之力常不增不减也）”，而“其义与华严宗之佛理绝相类。”他说：“所谓条理满足者，即主伴重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也。”“华严以帝网喻法界，康德所谓世界庶物如大网罟然，正同此意，考求物理者必至此乃为具足焉。”（以上均见《近世第一大哲康德之学说》《饱冰室合集·文集第五册》）

　　其它，如以佛学与柏格森哲学、尼采哲学、进化论、以及政治学中的自由论、平等论等相比较、融和者也非常流行，本文就不一一细述了。

　　关于佛学与近代自然科学理论的融和，可以从两个方面来进行考察：一是论证佛教与科学的非矛盾性，乃谓佛学有补于科学之不足；二是积极吸收科学的方法去研究佛教，发展佛教，推动佛教的现代化。

　　由于近现代自然科学的发展，视宗教（包括佛教）为与科学相对立的迷信者日众。于是，“五四”新文化的前后，二十年代初，国内乃有非宗教运动的开展，对于各种宗教进行了激烈地批判。与此同时，各宗教也为自身存在的合理性而进行着论证。佛教首先以其主张“无神论”来证明他与唯物科学的不矛盾。如太虚大师曾说：

　　“唯识宗学不但与唯物科学关通甚切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学，抑亟须以唯识宗学救唯物科学之穷耳。”（《唯物科学与唯识宗学》《太虚法师文钞初集》第一编“雅言”）

　　又如，著名哲学家李石岑（一八九二～一九三四）亦尝言：

　　“我以为佛学的提倡，不特对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加一层精密；科学的分类上，加一层正确；科学的效用上，加一层保证。”（《佛学与人生》载《东方杂志》二十卷二十四号）

　　特别需要一提的是，王小徐（季同，一八七○～一九四八）、尤智表这两位自然科学家对佛教的见解。王小徐是著名的数学家和电机工程学家，他笃信佛法圆融，“决非科学知识所能推翻”（《唯识研究》序）。他写有《佛法与科学》、《佛法省要》、《佛法之科学的说明》、《佛法与科学之比较研究》等著作，在学术界有一定的影响。他“以数学家治玄学，认佛法中相宗的理论，非特与科学不相冲突，而可以相成。”（蔡元培：《佛法与科学》序）他的夙愿是：“以科学理论为方便，向广大的知识分子弘扬佛法。”（《一个科学者研究佛经的报告序》）尤智表也是一位电机和无线电工程学家，他的《一个科学者研究佛经的报告》，即是一篇以科学理论为方便来弘扬佛法的著作。他的研究结论是：“我断定，佛教的理论是极端健全的，和现代科学是一致的。”

　　在认定佛教与科学不相冲突的前提下，近现代许多有识见的缁素大德，都竭力强调佛教与迷信的区别，主张剔除杂入佛教的各种迷信，以维护佛教的纯洁。如太虚大师曾激烈批评僧人专以度死奉鬼神、经忏生活等为事的现象，他甚至认为经忏不啻为佛教的鸦片烟，必须予以彻底革除。印顺法师则说：“佛法是彻底否弃了占卜、咒术、护摩、祈求”的，而且强调说：“‘佛出人间’，佛的教化是现实人间，自觉觉他的大道”，所以佛法是“人间佛教”，而不应该“鬼化”、“神化”（或称“天化”）（《契理契械之人间佛教》）。他还说：“纯正的佛教，不允许此种行为”，“佛弟子真的信仰佛教，应绝对的避免这些低级的宗教行为。”（《切莫误解佛教》）

　　再如，虎禅师杨度（一八七四～一九三二），是近现代史上的一位怪杰，他认为：“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法，介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学的法门，不能随缘应机，说法度世”。因此，他明确提出要建立一种“一切合于论理科学”，而把“所有迷信神秘之说，如灵魂、轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除”的“新佛教”。而他提出的，建立在“心理相对论”基础之上的“无我法门”或“无我宗”，则正是那种“一切合于论理科学”的“新佛教”（《新佛教论答梅光羲》，见《杨度集》，一九八六年湖南人民出版社）。

　　以上缁素大德们的种种努力和探索，对于在科学高度发展的今日世界，如何使佛教得以随缘应机而说法度人，是很有启发意义的。

　　此外，在积极吸收科学的方法研究佛教方面，主要表现在近现代许多有识见的缁素大德，一般都能注意克服宗教宗派的偏见，而以较为客观的立场和方法去研究佛教理论、佛教史和佛教典籍。从而在这方面取得了不少的成绩。

　　综观以上所述之佛学与儒、道的融和，佛学与西洋哲学的融和，佛学与近代科学的融和，可归结为一个共同的特征，即佛学出世法与入世法的融和，亦即所谓世出世法之不二法门。这一融和，积极生动地体现在近现代佛教的实践中，这就是“人生佛教”、“人间佛教”的蓬勃开展。这是一个须作专门论述题目，内容十分丰富，非本文所能尽者。这里仅作一最简要的介绍。

　　在近代，首先是由太虚大师积极倡导“人生佛教”的。他认为，“盖佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的。”（《论胡适之中国哲学史大纲上卷》）因此，“未法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（《即人成佛的真现实论》）太虚大师提倡人间佛教的根本宗旨在于：以佛教“损己利他”、“饶益有情”的精神，通过实行“菩萨戒行”去改进社会和人类，建立完善的人格、僧格。所以他说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”（同上）

　　印顺法师受太虚大师的影响，积极宣扬“契理契机之人间佛教”。他的基本精神是与太虚大师的“人生佛教”完全一致的，同样强调“从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”（《契理契机之人间佛教》）。只是在探求人间佛教的依据方面，太虚着重于大乘教义，而印顺则从全部佛教思想的演化中去加以考察，认为佛教本来就是在人间的。他曾引《增壹阿含经》文：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”为据，然后说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间”（同上）。

　　赵朴初居士亦以发扬“人间佛教”为现时中国佛教徒当取之方向。他指出：“只有利他才能自利，这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的理论基础。”他还说：“菩萨行的人间佛教意义在于：果真人人能够学菩萨行，行菩萨道，且不说今后成佛不成佛，就是在当前使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，积极地建设起助人为乐的精神文明，也是有益于国家社会的，何况以此净化世间，建设人间净土！”（《佛教常识答问》，一九八三年中国佛教协会出版）

　　总之，建设和发扬“人生佛教”或“人间佛教”，是佛教为适应当今社会发展的必由之路，也是海峡两岸广大佛教缁素的共识和目标。

　　结语

　　从以上的简要介绍中，我们可以看到，佛教的融和精神主要体现在：一则是以平等、尊重的态度对待不同的学术理论，再则是以积极、慎重的态度去吸收不同学术理论中于我有益的成份，三则是以自身丰富的理论去滋养其它学术理论。而融和的方面，则既有佛教内部各宗派的融和，也有佛教与各类外学的融和，具见上述。这一切正是佛教理论得以不断丰富和发展，并且得以常住于世的重要原因之一。但是，在发扬佛教的融和精神时有一点似乎是需要十分注意的，那就是印顺法师所提醒的“要认清佛法不共世间的特性”（《契理契机之人间佛教》）。也就是说，不能因为方便而模糊或放弃了佛法的所以为佛法的根本特性。如印顺法师强调说：“我以为，佛法有不共一般神教的特性，是应该确认肯定的。”他还援引太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》中的一段话来作印证。太虚说：”到了这时候，……依天乘行果（天国土的净土，天色身的密宗），是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了。”这是很有道理的。失去了佛教自身应具的基本特性的融和，实际上是对佛教有害的腐蚀与破坏。只有保持佛教自身应具的基本特性的融和，才是对佛教有益的丰富和发展。

　　在中国近现代佛教的发展进程中，佛教与一般世学，特别是近现代的哲学人文科学、社会科学，乃至自然科学的融和，以有这种融和在实践上的具体体现，“人生佛教”或“人间佛教”的创导与发扬，更是具有特殊的重要意义。由于近现代科学的发展，使得人对世界和自我的认识发生了一种质的变化，从而也促使人们对于传统宗教的本质和社会作用，需要有一种新的认识（解释）和调整。在这个过程中，西方基督教最早进行了适应现代社会发展需要的转化，即由以神学化为特征的中世纪宗教，向以人文伦理化为特征的现代宗教的转化。上述中国近现代佛教所表现出来的融和精神，以及“人间佛教”的实践方向，同样是朝着为使佛教向以人文化伦理化为特征的现代宗教转化而努力的，也是与世界一般宗教转化的规律相符合的。因为，只有实现这样的转化，佛教才能适应现代世界的科学发展，才能适应现代人的实际生活和心理状态，从而发挥其在现代社会中应有的作用。

　　一九九○年四月十五日北京

　　注释：

　　[1]见《大宗地玄文本论》卷一第三分：“如偈，一种金刚也，总有五种位故。云何名为五种本位？一者，无超次第渐转位；二者，无馀究竟总持位；三者，周遍圆满广大位；四者，一切诸法俱非位；五者，一切诸法俱是位。”

　　[2]章太炎在《建立宗教论》中说：“然则以何因缘而立宗教？曰：由三性。”又说：“今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是。惟识实性，所谓圆成实也。”（《章太炎全集》第四册，一九八五年上海人民出版社）。

　　[3]文载《世界宗教研究》一九八六年第一期，中国社会科学出版社出版出版。

　　[4]章太炎在《自述学术次第》一文中说：“中年以后，著纂渐成。虽兼综故籍，得诸精思者多，精要思者多，精要之言，下过四十万字，而皆持之有故，言之成理。不好与儒先立？亦不欲为苟同。若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣。”

　　[5]太虚大师著《论严译》一文（见《太虚法师文钞初集》第二编“世论”），对《天演论》一书中论及佛教之处多有评论，有兴趣者可取以参考。

　　原载于台湾《年佛学研究论文集》，佛光出版社，年版。

来源：爱思想